Problematika pojetí lidských práv, spor o to, zdali by měla být v moderní společnosti vymezena převážně na negativním (tedy přirozeném) resp. na pozitivním (tedy sociálním) principu, je důležitou součástí představ o tom, jak naplnit obsah pojmu spravedlnost. Ten představuje jeden ze základních prvků ve společensko-ekonomických modelech a politických konceptech moderního západního světa. Cílem následujících řádků je nastínit, jak se od základních alternativních přístupů k lidským právům a k pojetí spravedlnosti nutně odvíjí i postoj k veřejným financím, sociálním službám a chápání role státu v ekonomice obecně. V centru pozornosti je spor o to, zdali je existence rozsáhlého veřejného sektoru (zejména jeho "sociálních" složek) souměřitelná s principem, kterým je motivována. Tedy s posílením prvku spravedlnosti v životě ekonomických subjektů.
Přirozená práva
Principy přirozeného práva, u jejichž zrodu stáli již antičtí myslitelé, formuloval britský osvícenec John Locke (1632 - 1704). Tyto principy měly v zásadě odrážet požadavek měšťanských vrstev na účinné omezení panovnické libovůle; měly splňovat nárok na vlastní konsistenci, univerzalitu a měly sloužit jako podklad pro vytváření společenského konsensu na individuálním základě. Nejúčinněji a nejbezpečněji se Lockovi jevila taková konstituce právního systému, která by deklaratorně vymezila jednotlivá práva, s nimiž se člověk rodí, kterými je vybaven od přírody, a která „vládnou přirozenému stavu věcí“.
Tato práva – na svobodu, na život a zdraví, na majetek – Locke chápe v negativním slova smyslu. Člověk má právo, aby mu tato práva nebyla odepřena. Jedině tak lze podle Locka naplnit nezbytný rovný přístup k individualitě, jedině tak lze vyhovět požadavku univerzálnosti a neutrality. Každá jiná práva, ke kterým nelze přistoupit negativně a univerzálně – např. práva níže popsaného sociálního, nárokového typu, různá privilegia či formy pozitivní diskriminace – se tím staví mimo zákon. V jakém zájmu? Především v zájmu priority zachování svobody a rovného přístupu k jedinci ze strany veškerých autorit, na jejichž konstituci se ve společnosti vytvoří konsensus.
Jak tuto právní koncepci ve světle dnešní doby hodnotit? Jaká jsou úskalí tohoto právního pojetí? Prosazování všeobecných lidských práv nasbíralo obzvláště za poslední půlstoletí dostatek zkušeností, aby se dal sestavit stručný, a jistě neúplný přehled toho, co ani dnes „normálním“ lidem nepřipadá na lidských právech v jejich přirozeném pojetí tak docela přirozené. V několika bodech se pokusme naznačit, kde se obecné (laické i odborné) mínění od konceptu univerzálních lidských práv často odchyluje:
- Význam svobody v hierarchii společenských a politických hodnot. Všechny deklarace postavené na konceptu univerzálních práv kladou na první místo svobodu. Vnímají však občané skutečně svobodu jako hodnotu, na které jim nejvíce záleží? Je svoboda k čemu, není-li „co do úst“? Není potřeba živobytí nebo pocitu bezpečí pro běžného občana cennější svobody?...
- Přesvědčení o nedotknutelnosti soukromého vlastnictví. Podařilo se v jisté míře prosadit v několika nejbohatších společnostech světa – jinak však naráží na zřejmě daleko přirozenější představu, že majetek slouží člověku k obživě, a pokud neslouží, nemá na něj právo. (Jan Sokol)
- Představa o člověku jako o samostatném a za vše odpovědném individuu. Toto slabé místo poobnažil např. Freudův výzkum lidské psychiky, dále dětská psychologie či třeba kulturní antropologie – společně se poukazovalo na to, jak málo je v člověku „přirozeného“, a jak mnoho se naopak do něj dostane pobytem a výchovou v sociálních kolektivech. (Jan Sokol) S tím např. souvisí i otázka, nakolik má být individuum zodpovědné za pojištění se proti sociálním a ekonomickým rizikům – sociolog Jan Keller k tomu poznamenává:
„Pokud za svá rizika každý zodpovídá výhradně sám, pak solidarita mezi lidmi je jen solidaritou schopných s neschopnými. Pokud jsou naopak rizika ve významné míře produkována přímo systémem, pak princip individuální zodpovědnosti poškozuje ty, kdo se stali jejích obětí, a naopak zvýhodňuje ty, kteří mohou z existence takových rizik popřípadě i profitovat“.
- Stát jako subjekt, který má mít omezenou působnost na trhu. Současné společenské představy o roli státu např. v ekonomickém životě mají evidentně jiný obsah, než jaký měly v době, v níž John Locke postuloval kánony svého univerzálního, k ekonomickým aktivitám a jejich (např. distribučním) výsledkům neutrálního, přirozeného práva. Běh času i v něm probíhajících událostí společensko-politického charakteru se postupně začal odrážet v kvalitativně značně odlišném chápání role státu. Stát již neměl být pouhý obránce, statista či nestranný strážce zákonnosti. Začaly se od něj očekávat a požadovat různé aktivní zásahy, které měly jednak přispívat k všeobecnému růstu blahobytu, a současně přitom obrátit pozornost také směrem k sociálně slabším vrstvám. Rawlsovo pojetí maxiamlizace blahobytu společnosti - idea „maximalizace minima“ (tj. zbohatnutí nejchudšího člena společnosti) - měla být rovnocenným cílem k utilitaristické „maximalizaci součtu“. A stát k tomu měl přispět právě i zaváděním nejrůznějších sociálních práv, která měla ošetřovat tržní selhání, garantovat distribuční spravedlnost, reflektovat probíhající demografické změny a měnící se význam rodiny jakožto základní sociální jednotky.
Přestože tak můžeme být přesvědčeni o univerzálnosti a vnitřní konsistenci konceptu přirozených práv (kterou by zřejmě kvalita právního systému měla být poměřována), je zřejmé, že břemeno současné doby, nových společenských jevů a potřeb je pro něj příliš těžké, aby se nadále udržel ve své původní podobě. Zde se tedy dostáváme ke vzniku novodobějšího, a vůči přirozeněprávní teorii bezpochyby konkurenčního, pojetí lidských práv a spravedlnosti.
Sociální práva
Co tedy odlišuje práva sociální od přirozených? V čem tkví jejich kvalitativní různost? Již víme, že Lockova přirozená práva jsou formulována negativně – to znamená, že společnosti (resp. nadindividuální autoritě, která ji reprezentuje) se zakazuje, aby zasahovala do takových práv a svobod jedince, které mu jsou „z přirozenosti“ vlastní od chvíle, kdy přijde na svět. Koncepce sociálních práv je naproti tomu postavena na pozitivním, nárokovém principu; jedinec má podle ní mít nárok, aby jej společnost – vedle toho, že jej nebude krátit na svobodách, zdraví a majetku – zabezpečila určitými podobami dalších práv.
Sociální práva byla přiznána v rámci rozvíjení sociálního státu všem těm, kdo nebyli dostatečně kryti vůči sociálním rizikům svým vlastním majetkem. Stala se tak specifickou formou majetku, na niž měl přímo z definice nárok každý občan sociálního státu.
O jaká „další práva“ se může jednat? Jejich pestrou paletu nám může nabídnout např. pohled do jednoho ze stěžejních dokumentů Evropské unie, Evropské sociální charty, případně do Listiny základních práv a svobod, která je součástí našeho ústavního pořádku. Právo na práci, právo na poradenství při volbě povolání, právo na sociální zabezpečení, právo využívat služby sociální péče, právo na bydlení, právo na vzdělání, právo na kulturu, práva odborů apod., jsou typickými právy pozitivními a sociálními. Stejně jako nejrůznější formy přednostního zacházení, privilegií, pozitivních diskriminací či pobídek, kterými jsou současné právní systémy vyspělých ekonomik tak bohatě vybaveny.
Práva tohoto typu jsou zjevně něčím jiným, než kanonická práva Lockova. Prvně, nejsou – a ani být nemohou – univerzální. Tento hendikep spočívá v jejich silné dobové a ekonomické podmíněnosti. Kritici tohoto konceptu k tomu poznamenávají:
„Problémem sociální koncepce práv je to, že je vágní. ... Co znamená právo na byt? Co je ještě bytem? Kdybychom za byt považovali jakýkoliv brloh či zemljanku, tak toto právo by bylo samozřejmě vtipem. Kdybychom považovali za byt nějaké luxusní superbydlení, tak vidíme, že to právo je neudržitelné.“ (Roman Joch)
„Je evidentní, že autoři konceptu lidských práv přecházejí od myšlenky svobod k právům nárokového typu. A tak někdo říká, že k ´lidství´ ve vznešeném slova smyslu patří i nárok být vzděláván, nárok být někde ubytován, nárok být živen. To jsou však nároky, které s elementárními právy mají strašně málo společného. Všem stoupencům tohoto pojetí přece musí být jasné, že prosazují dobové, časově podmíněné nároky. Co se zdá nárokem v roce 2001, určitě nebylo nárokem v roce 1901, a kdo ví, co bude nárokem v roce 2101. To už možná bude nárokem meziplanetární vzducholoď – anebo naopak hrstička rýže na hlavu denně.“ (Václav Klaus)
Za jejich další slabinu lze určitě považovat fakt, že svým metodicky vágním vymezením umožňují, aby selektivní sociální pomoc, která je z liberálně-konzervativních pozic důvodnou sociální povinností, byla postupně přibližována k všeobecnému zvyšování sociálního standardu a komfortu. Nebezpečím je tedy hrozba jejich pozvolného, imanentního, a tak obtížně regulovatelného bobtnání:
„Prostě zasedne Parlament a může kdykoliv prohlásit jakoukoli příjemnost, jakýkoli žádoucí ideál, za další lidské právo. ... schopnost státu zajišťovat práva takto vzniklá je však omezená. A to z toho důvodu, že bohatství v zemi je omezené.“ (Roman Joch)
Problematické je taktéž sociálněprávní uchopení pojmu solidarita. Pod ní totiž může stoupenec sociálních práv chápat např. i naplňování principu rovnosti prostřednictvím progresivního zdanění příjmu:
„Solidarita, když je správně chápána, je skutečně ctností, a proto se ptejme, co je to ctnost. Co je vymezujícím faktorem a kritériem ctnostného chování? Ctnost, jak všichni víme, nebo tušíme nebo intuitivně víme, je takové dobré konání, které člověk dělá dobrovolně, pro dobro věci samé, a bez nějakých zištných důvodů. Tzn. z altruistické pohnutky. Ctnostné chování je tak skutečnou ctností, pouze když je dobrovolné. Když mám možnost rozhodnout se konat dobře i špatně, a já se rozhodnu konat dobře. Pak jsem se dopustil ctnosti. Když ale konám pod donucením, když vím, že nebudu-li konat nějakým způsobem, čeká mě za to nějaký trest, pak toto konání, které by jinak mohlo být ctnostné, kdyby bylo dobrovolné, nelze označit za konání ctnostné. ... Toto donucení má se skutečnou solidaritou společného asi tolik, kolik má s pistolí v ruce vynucené znásilnění společného s milostným románkem.“ (Roman Joch).
Nejčastější, a patrně také nejvážnější výtkou vznášenou kritiky tohoto pojetí lidských práv, spravedlnosti a role státní autority ve společnosti je však upozornění na fakt, že původní bohulibý záměr bojovat s nespravedlnostmi a sociálními diskriminacemi, zvyšovat v nejrůznějších formách blahobyt člena společnosti, zabezpečovat jej zmíněnými „dalšími“ právy a nároky, je doprovázen – a to nutně – omezením jeho svobody. A právě v hodnocení tohoto kritického místa, v odpovědi na otázku, zda je svoboda skutečně tou základní, nejvyšší, a tedy v zásadě nedotknutelnou hodnotou, se odráží jeden z nejhlubších filosofickopolitických konfliktů, jaký známe.
Jeho podstatou je spor o interpretaci postavení individuality ve společnosti. Jeden tábor – do jehož řad by se určitě včlenil i sám John Locke – říká: společnost je entita vystavěná individualitami, které existovaly před ní, stojí na jejím počátku, a které jí tedy vůbec dávají vzniknout; měřítkem dobra a spravedlnosti by proto měl být právě a jen jedinec-občan, neboť společenské blaho je druhořadé, odvozené od blaha jeho členů. Stejně početný a ideově silný tábor „welfaristů“ naopak tvrdí: člověk je ryzí produkt sociálních vztahů, vychází z lůna společnosti; sleduje-li se tedy primárně zájem společnosti jako celku, je to správné, neboť „derivátem“ je v tomto případě občan-jedinec.
Lze tedy říct, že vrcholem pomyslné pyramidy hodnot, od kterých odvozujeme své postoje k právům, spravedlnosti (a v další úrovni pak k různým politickým otázkám), je intuitivní osobní přesvědčení každého z nás, jak hierarchicky nahlížet na zdánlivě nezajímavý a neurčitý vztah občan–společnost.
